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刘梦溪:孔子为何寄望“狂狷”

[2015/4/3]
儒家学说的创始人孔子,在人的性向品格的取向方面,主张以中道为期许、以中庸为常行、以中立为强矫、以中行为至道。但他的这一思想在他所生活的春秋时期并不行于时。即如中庸之说,孔子在力倡此说的同时,已经感到了施行的困难。相传为孔子的孙子子思所作的《中庸》一书,是专门阐述中庸义理的典要之作。《中庸》频引孔子原话,一则曰:“中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”意即中庸是很高的思想境界,一般的人很难做到,即使做到,也难于持久。二则曰:“人皆曰‘予知’,择乎中庸,而不能期月守也。”此论似更为悲观,翻译成现代语言无疑是说,很多人都认为自己聪明,可是如果选择中庸作为自己的人生信条,大约连一个月也坚持不了。所以孔子非常失望地承认:“道之不行也,我知之矣。”

此道何以行不通?孔子想到的理由是:“知者过之,愚者不及也”,“贤者过之,不肖者不及也”。聪明的人、智慧高的人,往往超过中道而走在前面;不够聪明的人、智慧不那样高的人,则落在了守中的后面。同样,品格优秀的人也会超过中道,而操行不端的人则达不到中道的要求。可惜很多人不懂得这其中所包含的奥妙,孔子不免为之惋叹,他称此种情况就如同“人莫不饮食”,却“鲜能知味”一样。看来真的是“道其不行矣夫”了。可是孔子仍然不愿放弃中庸理念所包含的人生理想,认为“依乎中庸”是君子必须具备的品格,即使“遁世不见知”也不应该后悔。

然则什么样的人有可能达至中庸的品格呢?孔子说:“唯圣者能之。”这样一来,无形中提高了能够躬行中庸之道的人群的层级,不仅社会的普通人,甚至道德修为可圈可点的“君子”,也难于达到此种境界。孔子失望之余的一线期许是,看来只有圣人才能真正做到“依乎中庸”。问题是,揆诸春秋时期各国的实况和“士”阶层的状况,能看到几个可以称得上“圣人”的人呢!连孔子自己不是也不敢以“圣”自居吗?“若圣与仁,则吾岂敢。”(《论语·述而》)而且有一次他还感慨至深地说:“圣人吾不得而见之矣!得见君子者,斯可矣。”(同前)在孔子的眼里,现实中其实并没有“圣人”,能够见到“君子”已经很不错了。结果如此美妙的中庸之道,在人世间竟是没有人能够践履的品格。我们的孔子终于明白了这个矛盾重重的问题,为何不能最终显现出解套的光亮。他不得已只好愤愤地说:“天下国家,可均也;爵禄,可辞也;白刃,可蹈也;中庸不可能也。”(《中庸》)孔子的意思,是说治理国家是非常困难的事情,但实现“治平”并非没有可能;高官厚禄的诱惑很大,但也可以做到坚辞不就;刀刃虽然锋利,必要时也还有人敢于在上面踏行;只有守持中庸,却无论如何没有做到的可能。

正是在此种情况下,孔子提出了打破原来宗旨的新的人格性向建构方案:“不得中行而与之,必也狂狷乎。狂者进取,狷者有所不为也。”(《论语·子路》)中庸不能实现,中行不得而遇,只好寄望于“狂狷”了。“狂者”的特点是敢想、敢说、敢做,行为比一般人超前;“狷者”的特点,是不赶热闹、不随大流,踽踽独行,自有主张。“狂者”和“狷者”的共同特征,是特立独行,富于创造精神。如果对“狂者”和“狷者”试作现代的分梳,则“狂者”体现的更多的是意志的自由,“狷者”代表的更多的是意志的独立。尽管求之学理,独立是自由的根基,自由是独立的延伸,两者无法截然分开。

置于诸位面前的这本规模不大的书,就是从疏解孔子的狂狷思想开始的。我在本书中提出,孔子的狂狷思想在中国思想文化史上具有革新的甚至革命的意义。特别是“士”阶层以及秦汉以后社会的知识人和文化人的“狂者精神”,事实上已经成为艺术与人文学术创造力自我发抒的源泉。我通过对“狂者精神”的历史考察发现,凡是“狂者精神”得以张扬发抒的历史时刻,大都是中国历史上创造力喷涌、人才辈出、艺术与人文的精神成果集中结晶的时代。这也许就是西方思想家何以要把疯癫和天才联系在一起的缘故。希腊的圣哲柏拉图说过:“没有某种一定的疯癫,就成不了诗人。”亚里士多德也说过:“没有一个伟大的天才不是带有几分疯癫的。”德国哲学家叔本华更是对这种现象作了专门研究,详析古往今来各种天才与疯癫的案例,最后得出的结论是:“天才”无一例外都具有某种精神上的优越性,“而这种优越性同时就带有些轻微的疯狂性”。他援引薄朴的话:“大智与疯癫,诚如亲与邻,隔墙如纸薄,莫将畛域分。”并且补充说:“这样看起来,好像是人的智力每一超出通常的限度,作为一种反常现象就已有疯癫的倾向了。”(《作为意志和表象的世界》中译本,商务印书馆,1982年,第266页) 是的,天才的思维特点恰恰在于与众不同,在于“反常”。“反常”和反“中庸”可以作语义互释,因为复按各家义疏,大都认同“庸者,常也”的诠解。

不过孔子的寄望“狂狷”,实带有不得已的性质。孟子对此看得最清楚,当一次面对弟子万章的提问:“孔子在陈,何思鲁之狂士?”他回答说:“孔子岂不欲中道哉?不可必得,故思其次也。”(《孟子·尽心下》)可见“狂狷”在孔子心目中是退而求其次的选项,也可以说是被困境“逼”出来的思想。然而人类在学理上的发明,大多数情况下都是因“逼”而获得突破。孔子思想的核心价值是忠恕仁爱,即仁者爱人,泛爱众而亲仁,己所不欲勿施于人。教育思想则为“有教无类”,也是要赋予每一个人以受教育的权利。孔子学说的伟大之处,是当“礼崩乐坏”的由周而秦的社会转型期,重新发现了“人”和人的价值。作为自然本体的“人”的特性,他固然没有忽视,所以提出“饮食男女,人之大欲存焉”(《礼记·礼运》)的绝大命题。但孔子最为关注的,还是“人”的性体如何在社会关系中得以展现。“仁者,人也”(《中庸》引孔子语),即为孔子“人”学思想的全提。在孔子看来,人只有在“二人”以上的和他人的关系中,才能彰显出“人”的本质特性。所以人需要知“礼”,需要懂得处身文明秩序中的自我的身份。必不可少的途径是诉诸教育。通过教育的手段,使每个“人”都成为有教养的文明人。孔子设定的具体目标,是使人成为文质彬彬、坦荡无欺的“君子”。他给出了“君子”应具有的种种品格特征,诸如严谨好学、不忧不惧、不拉帮结派、不以人废言,即使发达富贵也不骄矜,而是以义为旨归、行不违仁,以及能够知命、成人之美等等。跟“君子”相对应的是“小人”。小人的特点是不知命、不知义、斤斤计较、唯利是从,整个身心言动都是反忠恕仁爱之道而行之。归根结底,小人无非私也,君子无非公也。

孔子把人的性体品相分为中行、狂、狷、乡愿四个级次。他最不能容忍的是“乡愿”,称之为“德之贼”,即正义与德行的败坏者和虐害者。孟子解释为:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残”(《孟子·梁惠王下》),可谓得义。“乡愿”的特征,是“同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉絜”,总之是“阉然媚于世也者”(《孟子·尽心下》)。揆之世相,“乡愿”是小人的性体属性,君子则反“乡愿”。孔子所以深恶乡愿,在于乡愿具有“似而非者”的诡貌。正如孟子引孔子的话所说:“恶似而非者。恶莠,恐其乱苗也;恶佞,恐其乱义也;恶利口,恐其乱信也;恶郑声,恐其乱乐也;恶紫,恐其乱朱也;恶乡愿,恐其乱德也。”(《孟子·尽心下》)可知“乡愿”之立义,其乔装伪似、阉然“乱德”之罪也大矣。难怪孔子不仅蔑称乡愿为“德之贼”,而且取譬为说云:“譬诸小人,其犹穿窬之盗也与。”(《论语·阳货》)将乡愿与偷偷摸摸穿墙越货的盗贼为比,可见圣人之恶乡愿已经到了何等无以复加的地步。

然则“乡愿”所“似”者为何耶?没想到竟是孔子最为期许却又无法做到的“中行”。本书之写作,在我个人可为一大收获者,是发现“乡愿”和“中行”极有可能发生“不正常”的关系。此无他,盖由于乡愿的品相性体“貌似中行”。而“乡愿”和“中行”在对待“狂”“狷”的态度上,不可避免地会结成联盟。此正如《文史通义》的作者章学诚所说:“乡愿者流,貌似中行而讥狂狷。”(《文史通义·质性》)于是人的性体的“四品取向”,如果以价值理念的进(狂)、立(狷)、守(中)、反(乡愿)为宗趣,则排序应变为:“狂、狷、中行、乡愿”,而不是原来理解的“中行、狂、狷、乡愿”。“狂者”和“狷者”对思想革新和社会进步所起的作用,犹如大地之于翱翔天空的雄鹰,大海之于涛头的弄潮儿,绝非其他选项所能比拟。人类文化人格的精彩,其要义亦在于不“媚于世”。中国现代史学大师陈寅恪所说的:“士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎梏,真理因得以发扬。”亦即斯义。所谓“媚于世”,就是通常所说的“曲学阿世”,乃是学问人生之大桎梏也。

历史的哲学命题原来是这样:一个社会如果无狂了,也就是人的主体意志的自由失去了,那么这个社会也就停滞了。但狂有正、邪:狂之正者,有益于世道人心;狂之邪者,亦可为妖。所以需要“裁之”。正是在此一意义层面,中庸、中道、中行可以成为节制狂狷的垂范圣道。它可以发出天籁之音,警示在陷阱边冥行的人们,左右都有悬崖,前行莫陷渠沟。太史公岂不云乎:“虽不能至,然心向往之。”其实宇宙人生的至道,都是可参可悟而不可行的绝对。本书对此一意义层面亦不无辨正。孔子“狂狷”思想的提出,使中国的圣人和古希腊的圣者站在了同一个水平线上。东西方共生的所谓思想文化的“轴心时代”,也许本书叙论的案例可以为之提供一个具体而微的证据,说明虽然文化背景悬隔,思维的心理是相通的,正所谓东圣西圣,“其揆一也”。

(本文系作者为其《中国文化的狂者精神》一书的韩文版所作之序,本刊略有删节)
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